عليت از نظر متفکران اسلام، از آغاز تا کندي

خردورزي که تفکر فلسفي، يکي از آثار و نتايج آن است، مورد تأييد و تأکيد دين اسلام است.(1) هيچ يک از اديان موجود و شناخته شده جهان- جز اسلام- نه فقط بر تفکر و خردورزي تأکيد ندارند، بلکه به نوعي انسان را از خردورزي و تفکر باز مي دارند. نمونه بارز اين گونه اديان خردستيز و انديشه گريز، مسيحيت تحريف شده و اديان هندي است.
به همين دليل مسلمانان، به سرعت به تفکر و خردورزي روي آوردند و تمدن اسلامي همراه با خردورزي معتزله رشد مي يافت. البته با پيدايش و اقتدار مکتب هاي خردگريز اشعريت و تصوّف، اين تمدن رو به ضعف و انحطاط نهاد.(2)
دين اسلام که مردم را به خردورزي دعوت کرده، خردورزي و دانش را اساس ارج و اعتبار ايمان و عمل يک انسان مسلمان مي شمرد، از همان آغاز، مباني و مسائل خود را بر پايه اصول و قواعد خردورزي تعليم مي داد. يکي از اين اصول و قواعد، همين عليت بود. در قرآن کريم باد، عامل حرکت ابرها(3) و ابرها، عامل باران، و آب و باران، عامل رويش گياهان و پديد آمدن ميوه ها است.(4)
قرآن کريم همه حوادث جهان، از گردش زمين و ستارگان گرفته، تا رويش دانه ها و پيدايش جانداران و ظهور و سقوط دولت ها و ملت ها، همه را تابع سنن و قوانين الاهي (5) مي داند. بدون شک از اين سنت ها و قوانين اصلي و فراگير، يکي نيز همين قانون و ناموس « عليّت » است.
اما همه اين سنت ها و قوانين با همه حوادث، نتيجه و محصول « ابداع » و ايجاد خداوند بوده و تابع اراده و امر تکويني او مي باشند.(6) آفريننده اي(7) که خلقت را آغاز کرده است، هر چه خواهد بر آن مي افزايد.(8) هر چه را اراده کند، مي گويد « باش! » آن چيز حتماً موجود مي گردد و تحقق پيدا مي کند.(9) او خالق و پروردگار جهانيان است؛ پروردگاري آگاه از همه چيز و توانا بر همه چيز.(10)
جريان خردورزي در جهان اسلام، در عين حمايت اسلام از اين جريان، به هر حال در چهارچوب آموزه هاي کتاب و سنت بود. پيدايش علمي با نام « کلام » دو منشأ اصلي داشت: يکي درگيري و ديگري تأمل.
درگيري در دو جبهه بود: يکي درگيري مسلمانان با غير مسلمانان؛ و ديگري درگيري پيروان مذاهب و تفاوت اسلامي با يکديگر. به هر حال اقتضاي هر دو منشأ، آن بود که نهايت تلاش در اصل، براي حفظ اسلام باشد. اين حفظ اسلام، از دو راه بايد پيگري مي شد: يکي اثبات اصول اعتقادي آن؛ و ديگري دفع شبهه هاي مخالفان بيرون از دين، يا دين داران گرفتار انحراف و تحريف. بنابراين بسيار طبيعي بود که در تعريف کلام گفته آيد:
دانشي که مي توان با آن به اثبات عقايد ديني و دفع شبهه ها پرداخت.(11)
به همين دليل همه مسايل جهت خاص خود را دارند. مسئله عليت نيز، در کلام جهت دار است. جهت و هدف مسئله عليت آن است که قدرت الاهي و شمول آن آسيب نبيند. بنابراين، جهت و هدف اساسي در بحث عليت دو چيز است: يکي دفاع از قدرت عامّ و ازلي و ابدي خداوند؛ و ديگري دفاع از يگانگي او در مقام خلق و تأثير.
همين جهت گيري مهم باعث شده که متکلمان اسلام عليّت را در انحصار تأثير حق قرار داده، از علت هاي چهارگانه، تنها « علت فاعلي » را- آن هم به معناي جديد کلمه، نه به معناي ارسطويي آن – محور تبيين حوادث جهان قرار دهند. به همين دليل مادّه ارسطويي که شبهه « قديم » بودن را با خود داشت، انکار شد. در نتيجه بازگشت به مادّه و صورت، در تبيين اجسام از اعتبار افتاد. غايت هم براي خداوند، به صورت دقيق و جدي معنا نداشت. بنابراين تنها علت فاعلي، محور تبيين جهان شد.
متکلمان به جاي هيولاي ارسطو، که علت مادي اوليه بود، « اجزا » را پذيرفتند. اما اجزاي اينان با اجزاي اتميان يونان، اين تفاوت را داشت که مخلوق خداوند بود، نه ازلي و قديم. از معتزله، ابوالهذيل علاف (226 هـ) و پيروانش اين اجزا را تجزيه ناپذير دانسته و نظام (مرگ 231 هـ) و پيروانش آن ها را تجزيه پذير مي دانستند. بيشتر اشاعره هم با علاف هم عقيده بودند.(12) اينان با عقيده به جزء از رابطه جهان با خدا، تحليل هاي گوناگوني دارند.
معمر بن عباد سلمي (مرگ 215 يا 220 هـ) مي گفت: قدرت خداوند، در محسوسات منعکس نمي شود. اعراض محسوسند، پس بايد متعلق مستقيم قدرت خدا نباشند. خداوند جوهرها را مي آفريند و عرض ها در ضمن اجسام پديد مي آيند. کوچک ترين اجسام، حداقل هشت جزء دارد و چون اجزا فراهم آيند، وجود اعراض حتمي است.(13) در حقيقت اعراض مخلوقات اجسام اند. آتش، گرما را و حيوان حرکت را پديد مي آورد.(14)
ابوالهذيل علاف در روابط پديده هاي طبيعي، اصطلاح « توليد » يا « تولد » را به کاربرد که در واقع همان رابطه ضروري عليت است. از نظر معتزله، هر علت طبيعي، ضرورتاً معلول خود را به دنبال خواهد داشت. وگرنه لازم آيد که تير را پرتاب کني و پرتاب نشود. يا آنکه يک انسان نيرومند با ابزار برنده اي نتواند چيزي را ببرد. يا آنکه کوهي با تکان آهسته اي از جاي کنده شده و يا آنکه جسم کوچکي با فشار نيرومندي که به آن وارد مي شود، از جاي نجنبد.(15)
معتزله در عين اعتقاد به ضرورت علّي، هرگز از قدرت خداوند و عموميت آن غفلت ندارند و همه اين ها را نتيجه آن مي دانند که خداوند چنين آفريده است. لذا عده اي پديده اي را که نتيجه « توليد » است فعل خدا مي نامند و عده اي فعل و اثر طبيعت.(16)
ابراهيم بن سيّار معروف به نظّام (مرگ 231 هـ) شاگرد ابوالهذيل علاف، با جرئت و دقتي که به کاربرد، بر توسعه و عمق تفکرات اسلامي افزود.(17) مي دانيم که متکلمان با مطرح کردن نظريه اجزا، جهان ماده را از حالت يکپارچگي و فضاي هندسي درآورده، آن را مجموعه اي از اجزا دانسته و وارد حوزه کمّ منفصل مي کردند. با اين هدف که در حد امکان اجسام را داراي وحدت و هويت مستقل ندانسته و آن ها را داراي طبيعت مؤثر در اوصاف و عوارض نشمارند، تا بتوانند همه چيز را به طور مستقيم به قدرت خداوند نسبت دهند. اما نظام با قبول نظريه جزء، جسم را داراي طبيعت شمرده و آن طبيعت را منشأ اثر دانست. يعني آب جريان پيدا مي کند، سنگ فرو مي افتد و شعله رو به بالا مي رود. او برخلاف علاف، جهان را در آغاز آفرينش متحرک مي داند و اين ها را منافي قدرت خداوند نمي داند. براي اينکه خداوند را مي توان در آثاري که به طبيعت بخشيده مشاهده کرد. و نيز در جايي که خداوند همين طبيعت را برخلاف طبيعتش ظاهر مي سازد، مثلاً آتش، ابراهيم را نمي سوزاند و آب قوم موسي را غرق نمي کند، مي توان نقش و تأثير او را آشکارا دريافت.
نظّام، فراگيري قدرت و خلقت الاهي را از راه هاي گوناگون مطرح مي کند. از قبيل نظريه « کمون » و « آفرينش مستمرّ ». يعني همه ترکيب و تأليف هاي اجزا در سازماندهي اجسام به قهر و قدرت خداوند وابسته است.(18)
براساس نظريه خلق مدام، نظّام بر اين باور است که دو نوع آفرينش داريم: يکي ايجاد نخستين از نيستي و ديگري خلق مدام و پيوسته آن پديده ايجاد شده. جاحظ از قول نظام مي گويد: خداوند جهان هستي را با تمام موجوداتش پيوسته مي آفريند، بي آنکه آن ها را فاني کرده سپس به عالم هستي بازگرداند.(19)
براساس نظريه خلق مدام، اجسام هرگز در دو زمان متوالي باقي نمي مانند. چنان که اعراض در دو زمان متوالي باقي نمي مانند.
بدينسان انديشه خلق مدام، از نظر توجه به نقش علت فاعلي، جاي تحريک ارسطويي را مي گيرد.
اما بحث عموميت قدرت الاهي بايد در مورد افعال انسان نيز عنوان شود. نظّام در اينجا هم براساس روش خود در تبيين آثار و اوصاف پديده هاي طبيعي، به حل مشکل مي پردازد. او روح انسان را براساس آفرينش الاهي داراي قدرت اختيار، ادراک و حرکت مي داند. اين قدرت نتيجه ايجاد الاهي است. يعني خداوند او را چنين آفريده است. نظام همه فعاليت هاي انساني را از جنس حرکت مي داند. هرچه محصول بي واسطه انسان باشد، از نوع حرکت است و انسان، فاعل و عامل آن است. اما حوادثي که به طور مستقيم از انسان صادر نشوند، از توليدات طبيعي به شمار مي آيند. مثلاً اگر تير را پرتاب کني، حرکت، فعل انسان است. اما عبور آن در فضا و برخوردش به هدف و نيز تأثيرش در هدف، يک جريان ضروري طبيعت است.(20)
اما موضوع « شيئيّت معدوم » و بحث عليت. از ديدگاه هاي معروف معتزله، عقيده بر اين است که معدوم نيز شيء است. اين عقيده که براي فلاسفه و حتي بسياري از متکلمان مسلمان هم، شگفت انگيز و غيرقابل قبول بوده، براي معتزله در حوزه هاي مختلف به عنوان مبنا، کارآيي داشته است.(21)
آنچه اکنون مورد نظر ما است رابطه اين موضوع با مسئله عليت است. عده اي از تحليل گران تفکر اهل کلام و حتي بعضي از متکلمان دوران هاي گذشته، اين عقيده را به نوعي به فرض قديم بودن عناصر اوليه جهان مربوط دانسته اند. بغدادي (مرگ 429 هـ) مي گويد:
کساني مانند جبايي، خياط و بزرگان ديگر معتزله که معدومات را داراي اوصاف موجودات دانسته اند و يا به ثبوت و شيئيت آن ها معتقد شده اند، به نوعي قديم بودن جهان را مطرح کرده اند، اگرچه به بيان آشکار و صريح مسئله جرئت نکرده اند.(22)
اين موضوع را اسفراييني (مرگ 471 هـ) در حقيقت به منزله تصريح معتزله به قدم عالم شمرده است.(23)
اما شهرستاني (مرگ 548 هـ) از بغدادي و اسفراييني گامي جلوتر نهاده، به منشأيابي اين عقيده پرداخته است. شهرستاني معتزله را در اين مسئله، پيرو ارسطو مي شمارد. به عقيده وي، ارسطو هم امکان سابق بر وجود هر پديده را معدوم محض نمي دانست. بلکه چيزي مي دانست که مي تواند معدوم بماند يا موجود گردد. و آن چيز عبارت بود از هيولا(24). چنان که ابن رشد نيز به اين موضوع تصريح کرده است که فلاسفه و معتزله هر دو، به لزوم چيزي که حامل امکان يک پديده باشد، معتقدند. اما فلاسفه آن حامل امکان را هرگز از يک صورت بالفعل و موجود جدا نمي داند.(25)
معتزله اشياي معدوم را « ثابت » مي دانند و ثبوت را نيز مانند شيئيت اعم از وجود مي شمارند. اگرچه مکتب معتزله با کوشش بزرگاني مانند بشربن معتمر (مرگ 210 هـ)، خياط (مرگ 290 هـ)، ابوعلي جبايي (مرگ 303 هـ)، قاضي عبدالجبار (مرگ 415 هـ) و ابوهاشم جبايي (مرگ 321 هـ) شرح و بسط يافت، اما تغيير بنيادي پيدا نکرد. مثلاً در همين مسئله مورد بحث ما (عليّت)، ابوعلي جبايي تا حدودي به موضع اشاعره نزديک شده، رابطه علت و سبب را با معلول و مسبب، رابطه وجوب و ضرورت نمي داند. براي اينکه رابطه وجوب و ضرورت، تنها ميان ايجاد کننده و ايجاد شده قابل قبول است، در حالي که خداوند مي تواند پنبه و آتش را در کنار هم قرار دهد، بدون اينکه احتراقي پديد آيد.(26)

نتيجه و نظر

ديدگاه معتزله يا انديشمندان خردورز جهان اسلام را درباره عليت گزارش کرديم. در اينجا با ذکر چند مسئله ديگر درباره معتزله، بحث را به پايان مي بريم:
1. در نظام تعليمي دين اسلام، تقدم تاريخي با عقل گرايي است يا عقل ستيزي؟
به نظر من، عقل گرايي بر عقل ستيزي مقدم است. من اين نظر را براساس دلايل و شواهد زير باور دارم:
الف. معني « ايمان » در دين اسلام. اساس هرگونه دين داري « ايمان » است. در تعاليم اسلام، ايمان تنها براساس خردورزي امکان دارد. براي اينکه اگر يکي از گزاره هاي مربوط به اصول دين اسلام، مثلاً اگر اين گزاره را که: « خداوند يکتا است » بدون باور عقلاني استوار اظهار کني، به تصريح قرآن، آن « اسلام » است نه « ايمان ».(27) و اگر اظهار ايمان کسي برخلاف اعتقاد ذهني او باشد « نفاق » خواهد بود.(28)
ب. عقيده مسلمانان به آزادي و اختيار انسان و توان انتخاب و عمل او در ميدان تکليف و امتحان، و مسئوليت او در برابر اعمال و رفتارش، يک اصل اساسي و جا افتاده بود که منشأ آن جز تعاليم قرآن و پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) نبود. در حالي که منشأ نظريه جبر، بيشتر از هر چيز، اغراض و هواپرستي کام جويان و قدرت طلبان بود.
همه محققان و مورخان عقايد اسلامي برآنند که عقيده به جبر را نخستين بار معاوية بن ابوسفيان به خاطر اغراض سياسي خود، عنوان کرده و رواج داد. معاويه هميشه در مجالس خود مي گفت:
من و علي کار را به خدا وانهاديم و خداوند علي را شکست داده و مرا ياري کرد.(29)
بسياري از ستمکاران و فاسقان، براي توجيه کار خود به تقدير خداوند متوسل مي شدند.(30)
عبيدالله بن زياد، حاکم اموي کوفه، بعد از فاجعه کربلا، از علي بن الحسين (عليه السلام) که با اسراي کربلا وارد مجلس او شده بود، پرسيد: نام تو چيست؟
پاسخ شنيد که: علي بن حسين.
ابن زياد گفت: مگر خداوند پسر حسين را نکشته است؟
علي بن الحسين پاسخ داد: برادري داشتم که او هم نامش علي بود که مردم او را کشتند.
ابن زياد مطابق سياست اموي پاسخ داد که نه، او را خدا کشت!(31)
چنين تفکري، مدام مورد اعتراض مؤمنان درست انديش بود. اين نشان مي دهد که تعاليم اسلام به گونه اي بود که برابر با عقل و منطق و اصول و قواعد فکر و فلسفه باشد.
ج. تقدم اعتزال عقل گرا بر اشعريّت عقل ستيز از نظر تاريخي، يکي ديگر از شواهد سازگاري اسلام با عقل گرايي است.
2. معتزله در اعتقاد به جزء از کدام منبع متأثّر بودند؟
خردگرايان ما، وقتي که مشغول مباحثي از قبيل امامت، جبر و اختيار، وعد و وعيد، تکليف، کلام الاهي و غيره بودند، کمتر مورد اتهام تبعيت و اقتباس از ملل بيگانه بودند. اما وقتي که وارد مباحث طبيعيات شدند، غالباً به پيروي از مکاتب يوناني متهم بودند.
بدون شک فلاسفه و متکلمان اسلام هر دو تا حدودي با تعاليم متفکران يونان باستان آشنا بودند و طبعاً از آن عقايد اثر مي پذيرفتند. اگر بحث هاي متکلمان در قرن اول و دوم را با بحث هاي آنان در قرن سوم و چهارم مقايسه کنيم، از جهت کم و کيف، تفاوت هاي زيادي خواهيم يافت.
مثلاً مسائل قرن اول و دوم عبارت بودند از: صفات الاهي، به خصوص تکليم، مسئله اختيار انسان و قدرت خداوند، امامت، کفر و ايمان، ناسخ و منسوخ، تکليف و امثال اين ها در صورتي که در قرن سوم، هم بحث در آن مسائل عميق تر شد و هم بحث هاي جديدي پديد آمد، از قبيل بحث نظر و شک، بحث طبيعيات، بحث عليت و غيره.
همين تفاوت به خوبي نشان مي دهد که متکلمان قرن سوم- که عصر ترجمه آثار يوناني بود- از اين آثار متأثر شدند. اما اگر دقت کنيم عملاً مي بينيم که در همين زمينه ها هم که از يونان متأثر شده اند، ديدگاه آنان با ديدگاه يونانيان از جهات مختلف تفاوت دارد که ما به مواردي از آن ها اشاره مي کنيم:
الف. هدف اصلي متکلمان اسلام برخلاف يونانيان، نه تفسير طبيعت، بلکه تبيين قدرت الاهي بود. همين نکته از ديرباز موضع آنان را از موضع فلاسفه حتي فلاسفه اسلام جدا مي کرد.
ب. تعليم قرآن اين بود که جهان از نيستي به هستي درآمده است و صفت قديم منحصر به خداوند است. در صورتي که متفکران يونان هر يک به نوعي به جوهر يا ماده قديم باور داشتند.
ج. به خاطر دو تفاوت ياد شده، متکلمان به مباحثي اهميت مي دادند و يونانيان به مسائل و مباحثي ديگر. متکلمان، بحث در مورد ماهيت اجزا و شکل و کيفيت ترکيب آن ها با يکديگر و نيز کيفيت تجزيه آن ها و فرض خلأ براي امکان حرکت جوهرها نمي پرداختند؛ درحالي که آن ها مسائل جدي متفکران يونان بودند. در مقابل، آنچه براي متکلمان ما اهميت داشت، قدرت الاهي بود در خلق و ايجاد اين جوهرها و ترکيب و تجزيه آن ها؛ در صورتي که اين گونه مسائل براي يونانيان مطرح نبود.
د. تعريف متکلمان اسلام و حکماي يونان از جزء و جوهر و عرض با يکديگر متفاوت است. جزء در تعريف اتميان يونان، جوهري بود که قائم به ذات بود. يعني خود به خود وجود داشت و نيازمند علتي نبود. اين جزء با حرکات خود باعث ترکيبات شده و با اين ترکيب ها، اجسام بزرگ و کوچک جهان را پديد مي آورد. در حالي که همين جزء و جوهر، در فهم و تفسير متکلمان مسلمان، چيزي قائم به غير است که در وجودش نيازمند خداوند است که ايجادش کند و در بقايش هم محتاج ايجاد مستمر خداوند است. و نيز نيازمند اعراض است و اعراض خود، در دو زمان پياپي باقي نمي مانند و با خلق مدام از طرف خداوند، صورت بقا مي يابند.(32)
بنابراين بايد نظريه متکلمان را درباره « جزء »، جوهر، عرض، جسم، کون و فساد و غيره براساس مباني خودشان مطالعه کرد، نه بر پايه سوابق مسئله در يونان و غيره.
پينس،(33) بسيار کوشيده است تا براي ديدگاه متکلمان درباره « جزء »، منبعي از يونان يا هند پيدا کند؛ اما چندان هم موفق نبوده است. براي اينکه متفکران مسلمان قطعاً کم و بيش از ديدگاه حکماي هند و به خصوص يونان با خبر بودند، اما هر آنچه از مطالب و مسائل آنان پسنديده و اقتباس کرده اند، آن را در چهارچوبي از تعاليم استوار قرآن و سنت، بازسازي کرده اند. به گونه اي که در مواردي شباهت ديدگاه متکلمان با ديدگاه هنديان و يونانيان، تنها در اسم و لفظ است.
در نهايت معتزله در تنظيم جهان بيني خود، اصالت را به آموزه هاي دين اسلام مي دادند. به خاطر آنکه آن ها را با عقل و منطق مطابق مي يافتند. بنابراين اجزا و اجسام را کلاً حادث دانسته و جوهر و عرض هر دو را در پيدايش و بقا نيازمند ايجاد و خلق مام خداوند مي شمردند. اجسام و جواهر را مستقلاً منشأ اثر يا داراي طبيعت و ذات مؤثر نمي دانستند و همه تحولات و تغييرات را با مشيت و قدرت خداوند تفسير مي کردند.
در ارتباط با بحث ما مي توان رگه ضعيفي از عليت را با عنوان « سببيت » در ميان پديده ها مطرح کرد و نه بيش از اين.
آنچه به عنوان نتيجه اصلي اين بحث در ارتباط به موضوع ما ( عليت ) بايد مورد توجه قرار داد، اين است که متکلمان در عين خردگرايي، بيش از هر چيز به آموزه هاي اسلام توجه دارند و گويي که آن را با عقل و انديشه سازگارتر مي يابند، تا فرضيه هاي يوناني اتم گرايان يا ارسطوييان.
اهل کلام اگر نظريه جزء را در تبيين جهان محسوس انتخاب مي کنند، صرفاً به اين دليل است که اين نظريه، با تغييراتي که در معاني و مفاهيم اجزا و عليت مي دهند، با تبيين قدرت الاهي و با آموزه هاي دين اسلام در اين باره سازگارتر است.
آنان در تعاليم ارسطو نيز دست به گزينش مي زنند. فاعل ( علت فاعلي ) و غايت ( علت غايي ) را با تغيير اساسي مفهوم و معناي آن دو مي پذيرند، اما ماده و صورت را نمي پذيرند. باز هم مبنا و اساس کار چيزي جز محور و پايه بودن تعاليم اسلام نيست.
و اگر از سببيت و ارتباط ميان حوادث سخن مي گويند، در نهايت همه را به قدرت و مشيت الاهي وابسته مي سازند. با اين بيان که: قدرت سبب، همان قدرت مسبب ( سبب ساز ) است. و اگر چيزي به وسيله سبب پديد مي آيد، اگر سبب و سبب ساز، هر دو، را در پيدايش دخالت بدهيم درست نيست، براي اينکه يک چيز نتيجه دو سبب نخواهد بود. بنابراين بايد يکي از آن دو را عامل و فاعل حقيقي بدانيم. آن فاعل حقيقي هم حتماً خداي سبب ساز خواهد بود، نه سبب هاي ظاهري مانند طبيعت و غيره.(34)

پي نوشت ها :

1- براي درک ميزان تأکيد قرآن، بر خردورزي، کافي است که به کاربرد مکرّر عقل، علم، شعور، نظر، فقه (= فهم)، فکر، ظن، يقين، ايمان (= باور صادق موجه) و مشتقّات آن ها، با دقت و نگاه معرفت، شناختي توجه کنيم.
2- احمد محمود صبحي، في علم الکلام، 104/1 .
3- قرآن، 48/30 .
4- همان، 22/2 و 27/32 و 5/22 .
5- همان، 83/3 و 15/13 و 54/7 و 12/16 .
6- همان، 4/10 و 54/7 .
7- همان، 1/35 و 27/30 .
8- همان، 1/35 و 73/6 .
9- همان، 82/36 .
10- همان، 2/1 و 77/16 و 3/57 – 2 .
11- محمد اعلي تهانوي، کشاف اصطلاحات الفنون، ص 22. همين تعريف، همراه با توضيح دقيق، ر.ک: ابونصر فارابي، احصاءالعلوم، مطبعةالسعادة، ص 71 .
12- محمد شهرستاني، نهايةالاقدام، ص 505 به بعد.
13- ابوالحسن علي بن اسماعيل اشعري، مقالات الأسلاميين و اختلاف المصلين، 303/2 .
14- همان، 333/2 و محمد شهرستاني، ملل و النحل، 74/1 .
15- ابوالحسين خياط، الأنتصار، ص 61؛ ابوالحسن اشعري، مقالات، 88/2 .
16- ابن حزم، الفصل في الملل و النحل، 59/5 .
17- ابوالحسين خياط، الأنتصار، ص 72 .
18- ابوالحسن اشعري، مقالات، 23/2 .
19- ابوالحسين خياط، الأنتصار، ص 52؛ ابوالحسن اشعري، مقالات، 404/2 .
20- عبدالهادي ابوريده، النظام، ص 99 به بعد؛ محمد شهرستاني، ملل و نحل، 80/1 .
21- مانند اينکه: در منطق و معرفت شناسي از لحاظ موضوع برخي قضايا و در الهيات از لحاظ تبيين علم الاهي و اوصاف ديگرش از شئي بودن معدوم بهره مي گرفتند.
22- بغدادي، اصول الدين، ص 71 .
23- اسفراييني، التبصير في الدين، ص 60 .
24- محمد شهرستاني، نهايةالاقدام، تصحيح گيوم، ص 33 .
25- محمدبن احمد ابن رشد، تهافت التهافت، ص 80 .
26- ابوالحسن اشعري، مقالات، 70/2 .
27- قرآن کريم، 15/49 – 14 .
28- همان، 2/93 – 1 .
29- ر.ک: ابن المرتضي، المنيّة و الأمل، صص 8-7 .
30- اصفهاني، اغاني، 99/10؛ ابن قتيبه، الأمامة و السياسة، 41/3 .
31- طبري، تاريخ، ص 350. ولذا بني اميّه کساني را که به آزادي و مسئوليت انسان معتقد بودند مورد تعقيب و آزار قرار مي دادند. چنان که معبد جهني را به همين دليل تعقيب کردند و سرانجام حجاج او را در سال 80 هجري کشت. چنان که غيلان دمشقي که در زمان عمربن عبدالعزيز فرصتي يافته و بر ضد امويان و نظام فکري مورد تأييد آنان فعاليت مي کرد، سرانجام به دست هشام بن عبدالملک خليفه اموي با شکنجه کشته شد. ر.ک: عبدالجبار قاضي، طبقات المعتزله، صص 334-230؛ ذهبي، ميزان الاعتدال في نقد الرّجال، 41/4؛ ابن المرتضي، المنيّة و الامل، صص 8-7 .
32- ابوالحسن اشعري، مقالات، 44/1 .
33- (Pines.s) کتاب او با عنوان « اتم گرايي نزد مسلمانان » به وسيله دکتر عبدالهادي ابوريده به عربي ترجمه شده و با نام « مذهب الذّره عندالمسلمين » چاپ شده است. ر.ک: ابوريده، مقدمه چاپ عربي؛ و نيز صص 128-99 .
34- عبدالجبار قاضي، المغني، جزء نهم (کتاب توليد)، ص 14 .

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول